Textos d'Aristòtil

Text 1

En efecte, l'opinió sobre les idees es va ocórrer als qui la proposaren a causa d'haver acceptat les raons d'Heràclit sobre la veritat, segons les quals totes les coses sensibles flueixen constantment, de manera que, si hi ha d'haver realment ciència i coneixement d'alguna cosa, cal que, a més de les naturaleses sensibles, n'hi hagi algunes d'altres de permanents; perquè no hi ha ciència de les coses que flueixen. Sòcrates treballava sobre les virtuts ètiques i fou el primer que buscà de donar-ne definicions universals. (. .. ) Sòcrates, però, no donava existència separada ni als universals ni a les definicions. Ells, però, les van separar i anomenaren idees els éssers d'aquest tipus, de manera que, gairebé per la mateixa raó, se'ls va ocórrer que hi ha idees de totes les coses que es diuen de manera universal; això és igual que si algú, en voler comptar, suposés que, pel fet d'haver-hi poques coses, no podria, i les multipliqués per a comptar-les. En efecte, hi ha, per dir-ho així, més idees que no pas particulars sensibles, les causes dels quals buscaven quan van passar d'aquests a aquelles. (...)

Però el punt que faria més dificultat de tots seria aquest: ¿què és el que aporten les idees als éssers sensibles, tant als eterns com a aquells que es generen i que es corrompen? En efecte, per a ells ni són causa de moviment ni de cap canvi. D'altra banda, tampoc no presten cap ajut a la ciència de les altres coses (perquè les idees no són substancia d'aquestes; altrament, estarien en elles), ni presten ajut a l'existència d'aquestes coses, perquè no estan pas en els éssers que participen d'elles. (...)

En el Fedó, s'hi diu que les idees són la causa tant del ser com de l'esdevenir. Tanmateix, encara que existeixin les idees, res no arriba a ser si no existeix alguna causa eficient, i hi ha moltes altres coses que arriben a ser -com ara una casa i un anell-, de les quals ells no diuen pas que n'hi hagi idees; de manera que, evidentment també és possible que aquelles de les quals diuen que n'hi ha idees, siguin o arribin a ser gràcies a les mateixes causes que les que ara s'han mencionat, i no gràcies a les idees. D'altra banda, sobre les idees es poden ajuntar -d'aquesta manera i amb raonaments més lògics i més rigorosos- moltes objeccions semblants a les ja considerades.

Metafísica, XIII, 4-5 (1078b 12-1080a 11)

Text 2

Hi ha una ciència que estudia el que és, en tant que és, i els atributs que, per si mateix, li pertanyen. Aquesta ciència, d’altra banda, no s’identifica amb cap de les denominades ciències particulars. Cap de les altres [ciències], en efecte, s’ocupa universalment del que és, en tant que alguna cosa que és, sinó que després de seccionar d’això una part, estudia els accidents d'aquesta: així, per exemple, les ciències matemàtiques.

I ja que busquem els principis i les causes supremes, és evident que aquestes han de ser-ho necessàriament d’alguna natura per si mateixa. I, certament, si també buscaven aquests principis els qui buscaven els elements de les coses que són, també els elements havien de ser necessàriament elements del que és, no accidentalment, sinó en tant que quelcom que és. D’aquí que també nosaltres hàgim d’aconseguir les causes primeres del que és, en tant que quelcom que és.

Metafísica, IV, (1003a 21-32)

Text 3

L’expressió «allò que és» es diu en molts sentits, però en relació amb una sola cosa i una sola natura i no per mera homonímia, sinó que igual que «sa» es diu en tots els casos en relació amb la salut -d'una cosa perquè la conserva, d'una altre perquè la produeix, d’una altre encara perquè és signe de salut, d’allò altre perquè aquesta es dóna en això- i «metge» [es diu] en relació amb la ciència mèdica (s’anomena metge en un aspecte a allò que posseeix la ciència mèdica, a un altre aspecte a allò altre perquè les seves propietats naturals són adequades a ella, a allò de més enllà perquè és el resultat de la ciència mèdica), i podríem trobar coses que es diuen de mode semblant a aquestes, així també «quelcom que és» es diu en molts sentits, però en tots els casos en relació amb un únic principi: d’unes coses [es diu que són] per ser entitats, d’altres per ser afeccions de l’entitat, d’altres per ser un procés cap a l’entitat, o bé corrupcions o privacions o qualitats o agents productius o agents generadors ja de l’entitat, ja d’aquelles coses que es diuen en relació amb l’entitat, o bé per ser negacions ja d’alguna d’aquestes coses, ja de l’entitat. I d’aquí que, fins i tot del que no és, diguem que és «quelcom que no és». Així doncs, de la mateixa manera que de totes les coses sanes s’ocupa una sola ciència, igualment succeeix això en els altres casos. Correspon, en efecte, a una única ciència estudiar, no sols aquelles coses que es denominen segons un sol significat, sinó també les que es denominen en relació amb una sola natura: i és que aquestes es denominen també, d’alguna manera, segons un sol significat. És, doncs, evident que l’estudi de les coses que són, en tant que coses que són, correspon també a una sola [ciència].

Ara bé, en tots els casos la ciència s’ocupa fonamentalment d’allò primer, és a dir, d’allò del qual les altres coses depenen i en virtut d’això reben la denominació [corresponent]. Per tant, si això és l’entitat, el filòsof haurà de trobar-se en possessió dels principis i les causes de les entitats.

Metafísica, IV, (1003a 33 -1003b 18)

Text 4

Diem que un dels gèneres dels éssers és la substància. En primer lloc, nogensmenys, la substància és la matèria, és a dir, allò que en ell mateix no és quelcom de determinat. En segon lloc, la substància és la forma i la figura, en virtut de les quals es diu que la matèria ja és quelcom de determinat. En tercer lloc, finalment, la substància és allò que es compon d'ambdues coses: de matèria i de forma. D'altra banda, la matèria és potencia, mentre que la forma és entelèquia.

L'anima és, en efecte, una substància en el sentit de la forma. És allò que fa que sigui allò que és un cos determinat. Prenem, per exemple, un instrument qualsevol, com ara la destral, i suposem que fos un cos natural: ser destral, en efecte, seria la seva substància i, per tant, la seva anima. Si la substància o I’ànima se'n separés, ja no seria una destral, sinó que únicament en tindria el nom. Ara: de fet es tracta d'una destral. En realitat, l’ànima no és la forma i allò que fa que sigui un cos com aquest, sinó la forma i la substància d'un cos natural determinat que té en ell mateix el principi del moviment i del repòs.

De l'ànima, segona part, 1 (412a 7-11 ; 412b 10-17)

Text 5

Així doncs, és clar que hi ha causes i que el nombre d'elles és el que hem dit; perquè es corresponen amb les diferents maneres que tenim de respondre la qüestió «per què?». La resposta última a aquesta qüestió es pot reduir o bé a dir què és la cosa (com, per exemple, en matemàtiques, on qualsevol qüestió es redueix a la definició de línia recta o de commensurable o d'alguna altra cosa); o bé a dir quin era el primer motor (si, per exemple, es pregunta per què certa gent ha anat a la guerra, hom contesta «perquè els havien atacat»); o bé a indicar la finalitat (per exemple, "per a poder dominar»; o bé, en el cas de les coses que són produïdes, a indicar la matèria. Queda clar, doncs, que aquestes són les causes i aquest el seu nombre. Puix que hi ha aquestes quatre causes, cal que el físic les conegui totes, i, a la pregunta «per què?», hi respondrà tal com pertoca a un físic, si ho redueix tot a elles: a la matèria, la forma, el motor i la finalitat. Tres d'elles es redueixen sovint a una sola: perquè l'essència i la finalitat són una mateixa cosa; i allò que és l'origen pròxim del moviment és del mateix tipus (perquè l'home engendra l'home, i això val, en general, de totes les coses que en mouen d'altres i són mogudes elles mateixes). Les coses que no son mogudes elles mateixes, no són del domini de la física, perquè aquestes coses, sense que tinguin cap moviment ni cap principi del moviment en si mateixes, causen el moviment tot i que romanen elles mateixes immòbils.

Física, II, 7 (198a 14-33)

Text 6

La ciutat perfecta es la comunitat feta a partir de molts barris, ja que posseeix, per dir-ho així, el terme de l’autosuficiència total, i ja que neix a fi de viure, però que existeix per a viure bé. Per això tota ciutat és natural, com també les primeres comunitats. Perquè la ciutat és el fi d'aquelles, i la naturalesa d'una cosa és el seu fi. I és que allò que és cada cosa, un cop acabada la seva gènesi, això diem que és la naturalesa de cadascuna, com, per exemple, d'un home, d'un cavall o d'una casa. A més, la causa final i el fi són el millor; i l'autosuficiència no és només un fi, sinó també el millor. De tot això, doncs, en resulta manifest que la ciutat és una de les coses naturals i que l'home és, per naturalesa, un animal cívic, i que l'incívic per naturalesa, i no per atzar, certament o es d'una condició inferior o bé és superior a l'home, com aquell que Homer recrimina: «sense clan, sense llei, sense llar»; i és que qui és així per naturalesa, alhora és també un àvid de guerra, com una peça aïllada en un tauler de dames. I el per què l'home és un animal cívic, més que no pas les abelles i qualsevol animal gregari, és evident. I és que la naturalesa -tal com diem- no fa res en va; i, entre els animals, l'home és l'únic que posseeix la paraula. La veu, en efecte, és senyal del dolor i del plaer, i per això es troba també en els altres animals (perquè la naturalesa d'ells va arribar fins a això: a tenir sensació de dolor i de plaer i afer-se senyals d'aquestes coses els uns als altres); la paraula, però, és per a manifestar el que és convenient i el que és perjudicial, com també el que es just i el que és injust. En efecte, això és propi de l’home enfront dels altres animals: ell tot sol percep el que és bo i el que és dolent, el que és just i injust, i les altres coses; i és la comunitat d'aquests valors que fa la família i la ciutat.

La ciutat és, per naturalesa, anterior a la família i a cadascun de nosaltres, perquè el tot és necessàriament anterior a la part.

Política, I, 2 (1252b 27-1253a 20)

Text 7

Atès que règim polític i forma de govern signifiquen el mateix, i que la forma de govern es allò que és sobirà en les ciutats, és necessari que sigui sobirà un de sol, o bé uns pocs, o bé la majoria; certament, quan un tot sol o bé la minoria o la majoria governen atenent l'interès comú, aquests règims polítics seran necessàriament rectes; però aquells que ho fan atenent l'interès particular o bé d'un de sol, o bé de la minoria, o de la massa, seran desviacions. Perquè o bé els membres d'una ciutat no s'han d'anomenar ciutadans, o bé cal que prenguin part en els avantatges. Dels governs unipersonals, estem acostumats a anomenar «regne» aquell que posa els ulls en l'interès comú; el govern de pocs, però de més d'un, «aristocràcia» (bé perquè governen els millors, bé perquè busca el que es millor per a la ciutat i per als qui participen en els seus assumptes); però quan governa la massa atenent l'interès comú, rep el nom comú a tots els règims polítics: «ciutadania». (Això resulta ben fonamentat: perquè és possible que un o alguns es distingeixin per la virtut, però ja es difícil que un nombre més gran sigui complidor exacte de tota virtut, sinó que ha serà més aviat de la virtut guerrera, perquè aquesta es dóna en la massa; per això precisament, en aquesta ciutadania el màxim poder és el dels defensors del país i participen en ella els qui posseeixen les armes.)

Les desviacions dels règims mencionats són: de la monarquia, la tirania; de l'aristocràcia, l'oligarquia; de la ciutadania, la democràcia. En efecte, la tirania és una monarquia que mira l'interès del monarca, l'oligarquia, el dels benestants; la democràcia, l'interès dels pobres; però cap d'elles no mira el profit de la comunitat.

Política, III, 7 (1279a 25-1279b 10)